TY - THES A1 - Weißmann, Regina T1 - Lebensentwürfe junger Migrantinnen und Migranten : Einflüsse von kultureller Herkunft, kulturspezifischer Wertvorstellungen und Akkulturationsverhalten auf Identitätsentwicklung und Zielvorstellungen für ein Leben in der Mehrheitsgesellschaft N2 - Identitätsentwicklung im Jugendalter stellt einen zentralen Forschungsgegenstand der Entwicklungspsychologie und verwandter Disziplinen dar. Insbesondere im Hinblick auf Gesellschaften, in denen Menschen aus verschiedenen Kulturen zusammenleben, erscheint es von Bedeutung, die Lebensentwürfe junger Migrantinnen und Migranten im Kontext der Identitätsforschung zu berücksichtigen. Das vorliegende Dissertationsprojekt widmet sich den Lebensentwürfen türkischstämmiger Jugendlicher in Deutschland in den Lebensbereichen Beruf, Partnerschaft, Familie, Religion, Kultur und Erziehung im Rahmen einer vergleichenden Interviewstudie. Das Interview, welches eine modifizierte Variante von Marcias Identity Status Interview darstellt, wird an einer Stichprobe mit N=50 türkischstämmigen und N=30 deutschstämmigen Jugendlichen im Alter von 16-21 Jahren erhoben. Als mögliche identitätsstiftende Konstrukte werden individualistische/kollektivistische Wertvorstellungen sowie das Akkulturationsverhalten berücksichtigt. Der Auswertungsprozess umfasst in einem ersten Schritt eine inhaltsanalytische Auswertung der Lebensentwürfe türkisch- und deutschstämmiger Jugendlicher auf der Basis einer induktiven Herangehensweise. In einem zweiten Schritt wird der Identitätsstatus der Jugendlichen bereichsspezifisch in Orientierung am deduktiven Vorgehen von Marcia (1993) ermittelt und auf Einflüsse der kulturellen Herkunft in Abhängigkeit von Geschlecht, Alter und Bildungsstand untersucht. Ziel ist es hierbei, Besonderheiten in der Identitätsentwicklung und im Lebensentwurf jugendlicher Migrantinnen und Migranten aufzudecken und die Bedeutung verschiedener Einflussfaktoren auf deren Identitätsentwicklung zu identifizieren. Die Ergebnisse werden unter Einbeziehung des aktuellen Forschungsstands interpretiert und im Hinblick auf mögliche Implikationen für Forschung und psychologische/ pädagogische Praxis diskutiert. N2 - Identity development during adolescence constitutes a focal research topic within developmental psychology and related disciplines. Particularly in societies where people from different cultures coexist, examining lifestyles of young migrants within the context of identity research becomes important. The dissertation project addresses the life plans of adolescents of Turkish origin in Germany, examining the domains of vocation, partnership, family, religion, culture and education within the scope of a comparative study of interviews. The interview, a modified version of Marcia’s Identity Status Interview, is conducted on a sample of N=50 adolescents of Turkish origin and N=30 adolescents of German origin between 16-21 years old. Individualistic vs. collectivistic ideals and acculturation strategies are approached as potential identity-establishing constructs. The evaluation process includes a content-analytical evaluation of the life plans of adolescents of Turkish and German origin based on an inductive approach. The paper describes the identity status of the adolescents by domain based on the deductive approach of Marcia (1993) and examines cultural origins stemming from gender, age and education level. The aim is to reveal specifics of identity development and the lifestyles of adolescent migrants and to identify the importance of various influencing factors on their identity development. The paper takes into account the current state of research and presents potential implications for psychological and pedagogical praxis. KW - Identitätsentwicklung KW - Migration KW - Akkulturation KW - Qualitative Inhaltsanalyse KW - Identitätsstatus KW - Kollektivismus KW - Jugendalter KW - Individualismus KW - Lebensentwurf Y1 - 2017 U6 - http://nbn-resolving.de/urn/resolver.pl?urn:nbn:de:bvb:824-opus4-3776 ER - TY - THES A1 - Wiborny, Werner T1 - Grenzen individueller Verantwortung angesichts von Weltübeln N2 - Die Dissertation untersucht, welches Ausmaß an Verantwortung ein Durchschnittsbürger reicher Länder mitzutragen hat bzgl. der Bekämpfung von Weltübeln. Als Durchschnittsbürger(in) wird jemand angenommen, der einiges an Zeit und Geld zur Verfügung hätte, um einen Beitrag für die Verminderung von Weltübeln zu leisten. Mit Weltübeln sind z.B. weltweiter Hunger, Mangel an medizinischer Versorgung, Ausbeutung von Entwicklungsländern und ihren Bewohnern, aber auch zu viel Müll oder Regenwaldabholzung gemeint. Nach einigen Begriffsklärungen werden Argumente von PhilosophInnen geprüft, die das Individuum mit Verantwortung belasten oder davon entlasten. Da fraglich ist, ob im Hinblick auf Weltübel überhaupt individual-ethisch argumentiert werden darf, wird dann untersucht, ob und wie weit Institutionen das Individuum von Mitverantwortung entlasten. Zwischenergebnis ist, dass Steuerzahlen, Nachrichten verfolgen und Wählengehen ausreichen, um ein Minimum an Mitverantwortung aktiv wahrzunehmen. Spenden und vermeintlich verantwortungsvoller Konsum werden als untauglich zur Weltübelreduzierung gewertet. Der zweite Teil der Arbeit geht – belegt durch eine vorgefundene empirische Untersuchung – davon aus, dass DurchschnittsbürgerInnen mit ihrem Leben (trotz äußeren Wohlstands) letztlich unzufrieden sind. Als Abhilfe werden statt (Medien-)Konsum tugendhafte Aktivitäten im Sinne des Aristoteles empfohlen. Dies können (politische) Aktivitäten zur Bekämpfung von Weltübeln sein, aber auch ganz andere und durchaus lokale Aktivitäten. Durchschnitts-Individuen wird in Aussicht gestellt, dass durch tugendhafte Aktivitäten ihre Lebensfreude steigt, obwohl dies nicht zugesichert werden kann. Keinesfalls dürfen solche Aktivitäten die Lebensfreude gravierend beeinträchtigen. Die Arbeit begründet nicht, warum ein Individuum moralisch sein sollte. Dass es eine moralische Grundeinstellung hat, wird vielmehr vorausgesetzt. Aber die Hürde zwischen einerseits aufrichtig empfundener Mitverantwortung für die Bekämpfung von Weltübeln und andererseits dem Ergreifen irgendwelcher Bekämpfungs-Aktivitäten ist so hoch, dass sie nur von wenigen überwunden wird. Den Durchschnittsbürger zum Sprung über diese Hürde zu motivieren, ist Anliegen des zweiten Teils der Dissertation. Hier wird das vom Autor so genannte Motivationsprinzip (als Alternative zu Peter Singers Vergleichbarkeitsprinzip) hergeleitet und abschließend gegen vom Autor vermutete Einwände philosophisch verteidigt. N2 - This dissertation investigates the limits of individual responsibility for a standard-citizen of a rich country in face of world-evils. “Standard-citizen” means a person, who would have some time and money to help against world-evils, but the standard-citizen is not chancellor or minister or management board member of a large world-wide operating company. Before reading this dissertation, the standard-citizen is politically inactive and spends a lot of time regarding to television. “World-evils” mean e.g. hunger, missing availability of medicine-care and pharmacies, unfair exploitation of natural and human resources, too much litter, deforestation of rain forest. After some terminology-clarifications follow the presentation and evaluation of arguments, by which philosophers afflict or release individuals with responsibility. Answers are given to questions like: “Is it important, whether the individual has caused (a little part) of world-evils?”, “Has an individual to do more against world-evils, because other individuals do nothing?”, “Has an individual any realistic chance to help against world-evils?”, “Can individuals delegate responsibility to (political) institutions?”, “Has a standard-citizen done enough against world-evils by paying taxes?”, “Are donations and so called responsible consumption a helpful way of diminish world-evils?“, “Is an individual-ethic approach appropriate to world-evils, or is (only) an institutional-political approach required?”. The second part of the dissertation acts on the (empirical assured) assumption, that most citizens of rich countries are not really happy with their way of life, in spite of material prosperity. As remedy virtuous activities are recommended, “virtuous” in terms of Aristoteles. This can be (political) activities against world-evils, but also local activities different from earning money, (medial) consumption and dispersion. Lust for life (joie de vivre, Lebensfreude) is dangled in front of the standard-citizen, but not promised. Not at all those virtuous activities may be permitted to damage gravely this lust of life. The dissertation gives no foundation, why a standard-citizen should be moral. His or her morality is presumed. But there is a barrier between a fair-minded feeling of co-responsibility for (diminishing) world-evils and the desire, to derive virtuous activities from this responsibility. To help the standard-citizen to jump over this barrier is the target of the second part. Here the author proposes his so called “motivation-principle” as alternative to an ethical principle proposed by Peter Singer. The last part of the dissertation tries to defend the author’s proposal against potential criticisms. KW - Verantwortung KW - Verantwortung KW - Verantwortungsbegrenzung KW - Welthunger KW - Wohltätigkeitspflichten KW - Moralische Motivation KW - Individuum KW - Armut KW - Sozialethik Y1 - 2016 U6 - http://nbn-resolving.de/urn/resolver.pl?urn:nbn:de:bvb:824-opus4-2994 ER - TY - THES A1 - Colazingari, Mara T1 - Der Logosbegriff bei Philo in Relation zu Schellings Philosophie der Offenbarung T1 - Il concetto di Logos in Filone in relazione alla Philosophie der Offenbarung di Schelling N2 - Der Logos-Begriff bei Philo in Relation zu Schellings Philosophie der Offenbarung. Unser Ausgangspunkt bezieht sich auf die Verbindung zwischen Mythos und Logos, aber nicht als Durchgang vom Irrationalen zum Rationalen, sondern als Übergang zwischen dem Mythos als ursprüngliche Form der Beschreibung der Welt und der Philosophie, als Kritik des Mythos selbst. Wir verstehen den Begriff Logos als Dialog der menschlichen Seele mit sich selbst. Dieser Dialog bezieht sich auf das Thema der Schöpfung, genau in dem Moment, in dem die Mythen nicht mehr ausreichen, um die Realität des Kosmos darzustellen. In diesem Moment reflektiert der Mensch über die Realität. Die Theorie der Schöpfung stellt den Moment dar, in dem der Mensch, zum ersten Mal in der Geschichte der Menschheit, sich auf die göttliche Perspektive einstellt, um Fragen zu klären, die nicht aus der menschlichen Perspektive erläutert werden können. Im Bezug auf unseren Ausgangspunkt müssen wir einen der wichtigsten Aspekte der Postmoderne betonen, die Neubewertung der Rolle und die Bedeutung im Leben des Geistes des Mythos, der im Vergleich zu wissenschaftlichen Erkenntnissen nicht falsch oder irrational ist, sondern einfach unermesslich. Die Wahrheit des Mythos zur Philosophie bietet eine neue Möglichkeit zu denken, die anders als das Denken der wissenschaftlichen Vernunft ist. Genau diese Aufwertung der Mythologie, die Schelling in den griechischen Mysterien fand, ist als die Vorbereitung auf die göttliche Offenbarung zu sehen. Die Analyse der philonischen Themen im zweiten Teil unserer Forschung hebt Gemeinsamkeiten und Unterschiede in Bezug auf die Figur des Logos bei Schelling hervor. Unsere These besteht aus zwei Punkten: a), dass bei Philo der Logos mit der biblischen Weisheit identifiziert wird, so dass der Logos die conditio sine qua non der Schöpfung ist. In der Tat ist die gesamte Verarbeitung der philonischen Theorie der Schöpfung ohne die Figur des Logos, als Mittler zwischen dem Schöpfer und der Schöpfung nicht denkbar. Der philonische Logos als Vermittler übernimmt alle Aporien, welche die Gottheit hätte, wenn sie in Berührung mit der Materie kommen würde. b), dass der Logos bei Schelling eine Weiterentwicklung des Logos von Philo ist, und dass, durch die Trennung und die restaurierte Unterscheidung zwischen Sofia und Logos, die von Philo in der Figur des göttlichen Logos zusammen geworfen wurden, die Einführung der Mythologie als Vorbereitungsprozess für das Kommen Christi und der Offenbarung gelesen werden kann. Die Identifizierung der Sofia mit dem Logos bei Philo hat die Attribute der Weisheit in die biblische Figur des göttlichen Logos überführt. Dem Logos sind alle Anteile übertragen, die der Schöpfer ausführen sollte, die er aber aufgrund der Unfähigkeit, in Kontakt mit der Welt zu kommen, nicht übernehmen kann. Unserer Meinung nach bietet die Potenzenlehre Schellings eine Lösung für die Aporien des philonischen Logos: durch die Erste Potenz und die Weisheit als Anfang, den kreativen Prozess, die Ausschließung und den Kampf mit Satan, kann Schelling die Existenz des Logos rechtfertigen als generis subjectum Incarnationis; weder Gott noch Mensch, ein Mittelwesen zwischen Schöpfer und Geschöpf, was Philo nicht gelingt. Das Spezifikum des philonischen Logosbegriffes Schon eine kursorische Lektüre zeigt, dass Philos Verständnis des Begriffs Logos nicht auf eine der ihm zur Verfügung stehenden Traditionen zurückgeführt werden kann, sondern sich aus mehreren Quellen speist. Und dass er zugleich den Begriff Logos in den unterschiedlichsten Kontexten verwendet. Nach einem geschlossenen philosophischen System sucht man bei ihm allerdings vergebens. Von daher liegt die Frage nahe, ob überhaupt von einem in sich schlüssigen, kohärenten Begriff des Logos bei Philo ausgegangen werden kann, ob also Philo als Philosoph im strengen Sinn oder doch eher als religiöser, eher assoziativer Denker, anzusehen ist. Philo vertritt die völlige Trennung – nicht nur die Unterscheidung – von rein geistiger und sinnlich wahrnehmbarer Welt. Die Trennlinie wird von ihm so streng gezogen, dass bei ihm Gotteserscheinungen im biblischen Sinn unmöglich sind. Weil Gleiches nur durch Gleiches erkannt werden kann, ist eine wirkliche Erkenntnis Gottes für den Menschen unmöglich. Das jüdische und christliche Konzept der Selbstoffenbarung Gottes ist bei Philo im Hintergrund zu ahnen. Ausgehend von dieser Trennung sucht Philo nach einer Antwort auf die Frage, wie dennoch die Vermittlung zwischen Gott und Welt möglich sein kann. Seine Lösung ist, dass wir zwar nie das Sein selbst, also Gott, wahrnehmen können, aber doch seine Kräfte, die biblisch auch durch die Gottesnamen Theos und Kyrios ausgedrückt werden. Der Logos ist der Aspekt Gottes, der in Beziehung zur geschaffenen Welt steht. Der Logos ist der Ausführende, Gott ist das Seiende, das durch das Sein Seiende. Der Logos und die Weisheit sind bei Philo Synonyme und stehen, wenn sie handeln, zwischen Gott und der Schöpfung. Der Logos bei Schelling Für Schelling ist der mythologische Prozess die Vorbereitung zur Erkenntnis des christlichen Gottes, der gleichzeitig die Mythologie zur Erfüllung bringt, sie überschreitet. Offenbarung ist der Prozess, in dem das Konzept von Gott als unvordenklich manifestiert wird, aber nicht als Natur, sondern als Willen. Es ist uns bekannt, dass keiner der Texte Schellings zur Philosophie der Mythologie und zur Philosophie der Offenbarung veröffentlicht worden ist, sondern die vorliegenden Texte vielmehr nur als Begleitmaterial zum Denken Schellings gelten. Es ist zu betonen, dass für Schelling die Untersuchung des Konzeptes des wahren Seins, als Subjekt der Schöpfung, von wesentlicher Bedeutung ist, weil er aus dem Konzept des wahren Seins die Beziehung zwischen Gott und der Welt bestimmen kann. Im Gegensatz dazu steht die philonische Auffassung, dass die Kenntniss Gottes unmöglich ist, wegen des ontologischen Abstandes zwischen der Göttlichkeit und dem Menschen. Genau wie in der philonischen Schöpfung, tritt der Schöpfer bei Schelling nie in den kreativen Prozess ein. Er gibt die Spannung als absolute Ursache der Schöpfung, aber der Schöpfer bleibt außerhalb des Prozesses. Nach Philos Meinung ist die Ursache der Schöpfung in der göttlichen Güte zu finden, im Gegensatz zu Schellings Schöpfung, bei der die Gelegenheit des kreativen Prozesses ursprünglich nur als plötzliche Möglichkeit eines fremdes Wesens steht, das sich selbst vor Gott offenbart, unabhängig vom göttlichen Willen. Dem Absolut ist es gleichgültig, das Sein sofort zu besitzen oder als Ergebnis eines Mediationsverfahrens. Das absolute Wesen ist nicht direkt am kreativen Prozess beteiligt, in der Tat sind die Potenzen im Prozess der Schöpfung beschäftigt. Das Produkt der Potenzen ist die Welt, die ein Scheinen ist, obwohl dieser Schein von Gott gesetzt ist. Gott bleibt in einer einzigen unauflöslichen Einheit, trotz der Spannungen unter den Potenzen. Ohne den Grundsatz des Anfangs, das heißt, ohne die Erste Potenz als Möglichkeit für den Schöpfer zu schaffen, gäbe es keine Schöpfung. Am Anfang ist Gott der absolute Geist, reine Ewigkeit, actus purissimus. Sobald Gott als Vater bestimmt ist, ist der Sohn schon bei ihm „versteckt“, als notwendige Form des göttlichen Wesens, aber noch nicht als eigenständige göttliche Persönlichkeit. Die Erzeugung besteht in einer realen Ausschließung (exclusio), welche innerhalb der Spätphilosophie die logisch-ontologische Grundstruktur der Geburt des Bewusstseins darstellt. Der Sohn Christus ist also das Abbild des unsichtbaren Gottes, der vor allen Geschöpfen Erst - geborene, ebenso wie der Logos bei Philo. Christus ist der wahre Erbe, der Herr der ganzen Schöpfung. Der Logos ist unabhängig von Gott und hat eine demiurgische Kraft, wie der göttliche Logos bei Philo. Vor der Inkarnation ist der Logos. Er ist Gott und gleichzeitig ein Wesen extra Deum, und das in einer einzigen Person, weil das Göttliche vom Außergöttlichen verschleiert wird. Der Logos-Sohn Christus, ist Gott und Mensch in einer Person, weil das Göttliche durch die Menschwerdung in Christus befreit wird. Der Logos ist daher das einzige Wesen, das weder menschlich noch göttlich genannt werden kann; der Mensch aber aussergöttlich wird, wenn er als göttlich sich darstellt. Durch die Menschwerdung gibt Christus seine falsche Göttlichkeit auf, die er wegen der Erbsünde des Urmenschen angenommen hatte. Der Logos-Sohn ist von der Natur des Vaters gezeugt, die Kreatur ist freiwillig vom Schöpfer gestellt. Der Logos-Sohn-Christus ist der Erstgeborene der Kreatur, und als Erbe des Vaters, der Herr der ganzen Schöpfung. Der Sohn ist in der Schöpfung ein mittelbares Konzept. In der Tat findet die Schöpfung unter Beteiligung aller drei Personen statt, die das Gleiche tun, aber jeder auf eine andere Weise. Der Schöpfer, der nur in der Spannung der Potenzen Schöpfer ist, ist immer der Gleiche, aber er handelt anders in jeder der drei Potenzen: in der Potenz des Vaters, in der Potenz des Sohnes und in der Potenz des Heiligen Geistes. Auch Philo zeichnet die Potenzen als verschiedene Bilder des Handelns Gottes. Aber die zweite Potenz gibt die Herrschaft über das Sein auf und entscheidet sich für das Kreuz. Seine Aufgabe ist das außergöttliche Sein mit dem Vater zu versöhnen. Der Sohn kehrt zum Vater zurück, nicht nur als das, was der Vater ist, sondern nun auch als autonome Persönlichkeit, zusammen mit dem Geist. Damit begründet er die Dreifaltigkeit, die Gott ist in drei Personen und jede der drei Personen ist Gott. Es gibt keinen sicheren Beweis über Art und Umfang des Wissens, das Schelling von den Werken Philos von Alexandria hatte. Abgesehen von den Zitaten der philonischen Werke bei Schelling, wissen wir, dass der Philosoph aus Leonberg Eusebius als die wichtigste Quelle für die alten hebräischen Geschichten verwendete. Darin lesen wir eine erste Anlaufstelle mit den wichtigsten philonischen Fragen über Gott, der Schöpfung und der demiurgischen ontologischen Distanz zwischen Schöpfer und Geschöpf. Conclusio Wir haben eine Lösung für die Aporie der philonischen Theorie des Logos durch einen Vergleich mit der Theorie von den Kräften Schellings versucht. Es sind uns die deutlichen Unterschiede, die unbestreitbaren Ähnlichkeiten zwischen dem Logos als göttliche Kraft, göttliches Instrument, Mittler zwischen Gott und der Welt, und dem Logos von Schelling als subjectum Incarnationis, weder Gott noch Mensch, Zwischen - Natur, sui generis, bewusst. Solche Ähnlichkeiten sind unserer Meinung nach, durch die mehrdeutige und nicht-systematische Ausarbeitung des philonischen Konzepts des Logos gegeben; durch die philonische Identifizierung der Weisheit und des Logos; durch die Beziehung der Mythologie zum Christentum, die von Schelling gegründet wird; durch die Lehre von der Dreifaltigkeit - eine Verbindung, die historisch für den Alexandriner unmöglich war. Die philosophischen Probleme, die sowohl von Philo als auch von Schelling formuliert worden sind, werfen den Mensch aus seiner Realität, in ein nicht betretbares Gebiet. Die göttliche Wirklichkeit ist eine Ebene der Realität völlig aus dem Machbaren und vom Menschen getrennt. Sie kann nur durch Schweigen ausgedrückt werden, weil es undenkbar wäre, über das zu reden, was nicht ausgedrückt werden kann. Der Unaussprechliche, das Mysterium Gott, der nicht vernünftig durch die Sprache ausgedrückt werden kann, zeigt seine Anwesenheit, obwohl er sich in keiner Weise explizieren kann. Die Schöpfung als Universum aller möglichen Antworten, deutete auf etwas außerhalb ihrer Grenzen, welches nicht zu ihr gehören kann, was sie aber nicht einmal abstreiten kann. Das ist der Logos für den Menschen, das ausdrückbare Universum, das die Gegenwart Gottes zeigen kann; ein Zeichen, das den Menschen durch sein Bild in der Welt zum Suchen des Absoluten treibt, das wie in einem Spiegel reflektiert wird. N2 - La presente ricerca si è prefissa: a) di indagare il significato del concetto di Logos in Filone Alessandrino attraverso l’esame della sua funzione nel quadro della teoria della Creazione, utilizzando in modo prevalente la letteratura primaria; b) di indagare la possibilità di leggere la teoria del Logos filoniano come sfondo filosofico della Potenzenlehre di Schelling, interpretando il Logos di Schelling come uno sviluppo del Logos di Filone attraverso la marcata distinzione tra Sofia e Logos e l’introduzione della figura di Cristo come subjectum incarnationis, né Dio né uomo, natura intermedia sui generis. La nostra tesi è che Filone abbia identificato la figura del Logos divino con quella della Sapienza biblica, così da rendere il Logos conditio sine qua non della Creazione. Infatti, tutta l’elaborazione della teoria della Creazione di Filone non è pensabile senza la figura del Logos, mediatore tra Creatore e creato, figura intermediaria che racchiude in sé tutte le aporie che la divinità avrebbe se venisse a contatto con la materia e il mondo sensibile. Riteniamo, inoltre, di poter rilevare su Schelling una influenza da parte di Filone e di poter rintracciare la teoria del Logos filoniano come sfondo filosofico della Potenzenlehre, leggendo nel Logos schellinghiano un possibile sviluppo del Logos filoniano. La similitudine tra la teoria del Logos di Filone e la Potenzenlehre di Schelling trova sicuramente origine dalla profonda conoscenza da parte del filosofo tedesco della mitologia e della storia ebraica antica, soprattutto attraverso autori quali Eusebio di Cesarea (263-339 d.C.), nell’opera del quale ritroviamo le stesse tematiche filoniane. A) Il Logos di Filone Nella Parte Prima della ricerca abbiamo indagato la figura del Logos filoniano principalmente attraverso la lettura e l’analisi della letteratura primaria, accompagnata solo successivamente e limitatamente alle sue interpretazioni da parte degli studiosi. Come già affermato nella Premessa, l’interesse degli studiosi per Filone scomparse per secoli, risvegliandosi nell’800, soprattutto in Italia. L’Alessandrino godette di favore solo nei periodi di pace religiosa, mentre nelle fasi di lotte religiose e scissioni eretiche fu spesso dimenticato, se non addirittura visto con sospetto. Tutto il pensiero di Filone è in gran parte un’esegesi del Pentateuco e proprio i versi iniziali della Genesi gli offrono la possibilità di elaborare una teoria della una Creazione. Si è scelto di analizzare la figura del Logos attraverso uno schema ben definito di relazioni tra le varie tematiche prese in esame da Filone, questo per aggirare l’ostacolo della mancanza di sistematicità del suo pensiero. La ricerca si è concentrata sulla figura di Dio come Essente e Creatore, mettendola in relazione alla Creazione e quindi al Logos. Si è in seguito analizzata la figura del Logos nelle sue diverse e principali funzioni, come divisore e mediatore, per poi collegarla alla figura della Sapienza, sottolineandone le analogie e le identificazioni, passando poi alla relazione con le realtà intermedie del mondo intelligibile e con l’uomo. Nella Parte Prima della ricerca abbiamo mostrato come il Logos sia idea base del pensiero di Filone Alessandrino: attraverso il Logos divino il Creatore e il creato sono allo stesso tempo separati e collegati. Senza il Logos non potrebbe esserci il creato, perché Dio non può venire a contatto con la materia sensibile. Si ha quindi necessità di una figura mediatrice che permetta a Dio di non avere nessuno contatto con il mondo sensibile e che allo stesso tempo garantisca sempre a Dio un’azione sul mondo, anche se mediata. Appare evidente, quindi, che senza la figura del Logos divisore Filone non avrebbe potuto elaborare la sua interpretazione di Creazione a partire dai primi versi della Genesi, perché non avrebbe potuto ovviare al problema dell’esistenza eterna della materia o della Creazione della materia ex nihilo da parte di Dio. È attraverso la figura del logos divisore che Filone riesce a spostare sul Logos tutte le aporie che il concetto di Dio-Creatore si troverebbe ad avere a causa del contatto con la materia sensibile. Il Logos risulta quindi un essere ibrido, un essere di mezzo, che ha natura divina, senza essere mai identificato con Dio, ma che, nonostante tutto, può venire a contatto con la materia e con il mondo sensibile. La figura del Logos rappresenta la problematica di fondo di tutto il pensiero filoniano, in quanto esso realizza un rapporto mediato tra Dio, come Creatore, e il mondo, nel suo senso più ampio, e senza di esso non sarebbe possibile la Creazione fisica del cosmo. Il rapporto tra Creatore e creato si presenta estremamente problematico a causa dell’impossibilità divina di venire a contatto con la materia, quindi esso deve essere sempre mediato dal Logos divino, che si ritrova a ricoprire funzioni tipicamente divine pur non essendo Dio. Il Logos divino opera da supremo mediatore tra Dio nella sua trascendenza e il mondo creato, in quanto Idea delle idee, modello archetipo della Creazione. Dio è al di sopra del sensibile e dell’intelligibile, collocato su un piano totalmente trascendente, inaccessibile al creato e alla creatura. L’opera di Filone è rigidamente monoteistica e geocentrica, perché Dio è il Creatore unico dell’universo e dell’essere umano, ma la Creazione del mondo sensibile è mediata, delegata al Logos, strumento divino attraverso il quale Dio crea e mantiene un rapporto col creato. La teoria del Logos divino riguarda l’azione di Dio sul mondo e resta l’aspetto del pensiero di Filone allo stesso tempo più studiato e più oscuro; la maggioranza degli studiosi vede nel Logos una ipostasi intermediaria tra Dio e cosmo. Nei trattati allegorici alla Scrittura Filone designa il termine Logos con espressioni che ritornano in modo costante nei suoi scritti, che hanno la funzione di esprimere sia una stretta relazione che una netta distinzione tra Logos e Dio. Sono note le somiglianze tra la dottrina del Logos divino di Filone, il Prologo di Giovanni e la Sapienza greca. Infatti il Logos filonianio è Principio, Arché, Parola che ritroviamo nella Sapienza ed in Giovanni. Daniélou trae da queste somiglianze la conclusione che la versione greca della Bibbia, con la traduzione dei Settanta, sia base comune di questi testi. I dati biblici comuni a Filone, alla Sapienza greca e a Giovanni sarebbero stati elaborati nella teologia biblica e il filosofo francese vede in Filone un eminente rappresentante della teologia biblica, che avrebbe sistematizzato la teologia comune, già presente anche in Platone. Daniélou ritiene anche che dalla teologia filoniana si sia edificata quella di Giovanni, senza esservi una dipendenza letterale. B) Il Logos di Schelling Nella Parte Seconda della ricerca si è analizzato il processo creativo schellinghiano attraverso una struttura tematica simile a quella seguita nella Parte Prima, cioè attraverso la riflessione sull’Essere Assoluto, sulla Creazione, sulla Sapienza e sul Logos. La ricerca delle tematiche filoniane nella Spätphilosophie di Schelling è servita a mettere in evidenza sia i punti di contatto che quelli di divergenza riguardanti la figura del Logos. Il nostro fine era capire se sia possibile rilevare su Schelling una influenza da parte di Filone e se si possa rintracciare la teoria del Logos dell’Alessandrino come sfondo filosofico della Potenzenlehre di Schelling, leggendo nel Logos schellinghiano un possibile sviluppo del Logos filoniano. Per Schelling è fondamentale esaminare il concetto dell’Ente vero, cioè del soggetto della Creazione, per poter poi determinare il rapporto tra Dio e mondo, a differenza di Filone che ritiene la conoscenza di Dio cosa impossibile a causa della lontananza ontologica della divinità rispetto all’essere umano. Filone, infatti, ritiene Dio non conoscibile direttamente, ma solo attraverso la Creazione, esprimendo in tal modo un primato religioso. Dio è l’Ente vero e Signore dell’essere, e in quanto Signore dell’essere può creare, se vuole, un mondo, diventando Creatore. Per Schelling la Creazione è determinata da un processo che Dio pone volendolo, ma senza che Egli ne sia coinvolto, attraverso la mediazione del Logos-Figlio, che è Abbild del Dio invisibile. Esattamente come nella Creazione di Filone, il Creatore di Schelling non entra mai nel processo creativo, Egli pone la tensione in quanto Causa Assoluta, ma ne resta sempre al di fuori. Se Filone rintraccia nella Bontà divina la causa della Creazione, per Schelling l’occasione del processo creativo è originariamente data soltanto dal rivelarsi a Dio della possibilità di un essere estraneo, una possibilità improvvisa, non voluta, che si presenta da sé, indipendentemente dalla volontà divina. Tale possibilità si rivela favorevole, propizia, perché permette a Dio di prendere coscienza di Sé come volontà. Questa possibilità di un essere futuro presenta a Dio l’oggetto di un possibile atto della volontà, liberandolo, per la prima volta, dalla necessità del suo essere immemorabile. Tale possibilità dà dunque per la prima volta Dio a Sé stesso, liberandolo da quella Ananke, sacra e soprannaturale, che invece Filone elimina completamente all’interno della divinità. Con la possibilità di una altro essere fuori di Sé, Dio prende coscienza di Sé come Spirito veramente Assoluto. Tuttavia Dio, come indissolubile unità spirituale, ha la piena libertà di accogliere o di non accogliere questa possibilità, in entrambi i casi senza compromettere la propria essenza. All’Essere schellinghiano è indifferente possedere l’essere mediatamente, come esito di un processo di mediazione, oppure immediatamente, perchè ciò che definisce Dio è il Suo essere eternamente e immutabilmente Sé stesso, quindi la perfetta identità tra l’essere e l’essenza. Questo qualcosa di non ancora esistente, questo ente futuro è il vero e proprio motivo dell’uscire da Sé di Dio, qualcosa che non potrebbe essere senza la volontà divina. Questo essere futuro si identifica con la creatura, quindi anche per Schelling, come per Filone, fine del processo creativo è l’uomo. Ma l’Essere Assoluto non partecipa direttamente al processo creativo, infatti sono le potenze, nel processo della Creazione, che si escludono reciprocamente in quanto opposte per sé stesse, ma in Dio non sono in alcun modo separate. Il reale nelle potenze è il divino, ma ciò per cui esse sono pure potenze, è il modo di apparire. Il prodotto delle potenze è il mondo, che si riduce ad apparenza, sebbene si tratti di un'apparenza posta da Dio. In Schelling, quindi, è presente l’idea di un Dio che rimane unico in una indissolubile unità, pur nella tensione e separazione delle potenze, causa di un’esistenza diversa in ciascuna delle sue tre forme. Il Dio schellinghiano è descritto come un artista, un libero creatore, mai appagato. Dio, infatti, si diverte attraverso la Creazione, cioè si rende diverso, si aliena da Sé stesso, conservando allo stesso tempo sempre il proprio carattere di onnipotenza. Esattamente come in Filone, il concetto di Creazione ha un ruolo fondamentale nella comprensione dell’essenza della Divinità, perché Dio è Creatore soltanto in quanto è il Signore e non può essere Signore senza qualcosa di cui essere Signore. Dio è Signore del mondo, ne è Signore già prima del mondo, libero di porlo o di non porlo. Il vero Dio è per Schelling solo quello che può essere Creatore, perché è Signore delle pure potenze e sarebbe Dio anche se un mondo non esistesse mai, anche se Egli conservasse per sempre in sé quelle potenze come possibilità. C) L’influenza di Filone su Schelling Non ci sono notizie sicure sul tipo di conoscenza che Schelling ebbe delle opere di Filone Alessandrino. A parte le citazioni di opere filoniane da parte Schelling, sappiamo che il filosofo di Leonberg utilizzò Eusebio come fonte principale per la storia ebraica antica. In ciò leggiamo un primo punto di contatto con le principali tematiche filoniane riguardanti Dio, la Creazione demiurgica e la distanza ontologica tra Creatore e creatura. L’analisi delle tematiche filoniane nel pensiero di Schelling sviluppate nella Parte Seconda della nostra ricerca hanno messo in evidenza similitudini e diversità riguardanti la figura del Logos schellinghiano nei confronti del Logos di Filone. La nostra tesi è quella di leggere nel Logos di Schelling uno sviluppo del Logos di Filone attraverso la ristabilita separazione-distinzione tra Sofia e Logos, che Filone aveva invece fuso nella figura del Logos divino, e l’introduzione della mitologia come processo preparatorio alla venuta di Cristo e alla Rivelazione. Filone, identificando la Sofia con il Logos, aveva trasferito di fatto gli attributi della Sapienza biblica nella figura del Logos divino, delegando inoltre al Logos anche tutte le azioni che il Creatore dovrebbe compiere ma non può a causa dell’impossibilità di venire a contatto con la materia. La Potenzenlehre di Schelling dà una soluzione alle aporie del Logos filoniano: infatti, attraverso la Sapienza come prima potenza e primo inizio, il processo creativo, l’Ausschließung e la lotta con Satana, Schelling può giustificare l’esistenza di un Logos come essere sui generis, subjectum incarnationis, né Dio né uomo, ma una natura intermedia, essere intermediario tra Creatore e creatura nel processo creativo extradivino, che ritorna ad essere Figlio di Dio dopo essere stato Figlio dell’uomo, riconsegnano al Padre la Signoria sulle potenze. La posizione di Schelling nei confronti del concetto di Logos rappresenta un momento importante nella riflessione filosofica, perchè critica e rifiuta sia la tradizione interpretativa presente nella religione ebraica, che vede il Logos come la parola, il sapere, la conoscenza, la Sapienza, attraverso la quale Dio si rivela, sia l’evoluzione di tale concetto nella religione cristiana attraverso la figura di Cristo, per cui la mediazione del Logos nella Creazione assume il significato di premessa della sua Incarnazione. La posizione schellinghiana è particolare, perché non identifica il Logos né con il sapere e il pensiero, né con il cosmo poetico, cioè con il temine medio che Filone utilizza per spiegare il rapporto del Dio ineffabile con la creatura e con il mondo sensibile. Il Logos di Giovanni non è già Figlio e Persona, ma è un principio mediatore attraverso il quale tutto è stato generato. Schelling interpreta il Logos di Filone non come un concetto filosofico elaborato, ma come l’espressione allegorica della Parola del Signore intesa come comando divino, mediato dagli uomini. Questo del Logos come comando divino è un concetto di primo piano nella religione profetica ebraica, perché la Parola divina come comando ha potere creativo e demiurgico, risultando così causa della Creazione. Nonostante il ruolo centrale che viene ad assumere all’interno del pensiero di Filone, il Logos rimane una figura aporetica che apre la via alle più svariate interpretazioni. Abbiamo tentato una soluzione all’aporia della teoria del Logos filoniano mettendola a confronto con la teoria delle potenze di Schelling, ben coscienti sia delle nette differenze, sia delle innegabili similitudini tra il Logos filoniano come potenza divina, strumento divino, intermediario tra Dio e il mondo, e il Logos di Schelling come subjectum incarnationis, né Dio né uomo, natura intermedia, sui generis. Tale similitudini sono date, a nostro avviso, dal carattere ambiguo e non sistematico dell’elaborazione del concetto di Logos presente in Filone dovuto all’identificazione filoniana di Sapienza e Logos, sia alla relazione instaurata da Schelling con la Mitologia, il Cristianesimo e con la dottrina della Trinità, una relazione invece storicamente impossibile per l’Alessandrino. D) Il Logos come segno dell’oltre Nell’Introduzione abbiamo definito le coordinate della presente ricerca aderendo alla concezione del Logos come transizione tra la forma primordiale della descrizione del mondo, cioè il Mito, alla critica dell’interpretazione del mondo da parte del Mito stesso, e non come passaggio dall’irrazionale al razionale. Sullo sfondo della ricerca sono stati sempre presenti tre importanti momenti concettuali riguardanti il Logos collocato nell’eredità biblica ebraica; come figura demiurgica presente nella filosofia ellenistica; come figura mediatrice nuova nella riflessione teologica e filosofica giudaico-cristiana. Proprio partendo dall’idea di Logos come modalità di interpretazione del mondo si è interpretato il Logos di Filone come il momento più importante nel processo di identificazione tra la Sapienza e il Logos all’interno del pensiero giudaico. Siegfried ha definito Filone un filosofo religioso, che possedeva una esemplare mancanza di chiarezza, associata ad una straordinaria sensibilità, la quale rende capace di accogliere nel proprio spirito una quantità di idee tra le più diverse e di lasciarle coesistere insieme, colpendoci ora più l’una o più l’altra. Il Logos filoniano si presenta come l’apice dell’evoluzione del concetto di Sapienza verso l’identificazione con il Logos nel giudaismo ellenico. Il Logos di Filone non si identifica con la Parola storica divina, ma la comunicazione del segreto del cosmo ideale attraverso la speculazione, che cerca di collocare e comprendere Israele nella sfera dell’eternità e dell’a-storicità. Comune sia alla teologia giudaica che a quella cristiana è il tentativo di comprendere il mondo come creatura di Dio e di evitare una separazione netta tra Dio, mondo, Creazione e salvezza. Ciò può essere riferito anche all’attività speculativa di Schelling, che, attraverso la lettura della mitologia come preparazione alla Rivelazione, fa ripercorrere alla coscienza umana il processo extradivino che l’ha separata dalla divinità. A conclusione della ricerca appare chiaramente come il Logos rispecchi per l’essere umano il tentativo di conoscere e dare un nome al Principio del tutto attraverso la riflessione sulla realtà umana, sul creato, derivata da quel Primo Principio. Secondo la nostra opinione il Logos filoniano esprime il tentativo di spiegare attraverso l’allegoria una realtà che va oltre le capacità speculative umane, a scapito della sistematicità della riflessione. Si è mostrato come Filone affermi il primato religioso della fede a scapito del primato filosofico. Filone fu un predicatore, intento a spiegare la Creazione e il creato attraverso il tentativo di unire, tramite la figura del Logos, la realtà divina a quella della creatura. Così il Logos di Filone accoglie in sé ogni singola aporia riguardante la mediazione tra due realtà ontologicamente diverse, quelle di Creatore e creatura. Il pensiero di Filone è l’espressione dell’indicibilità e della distanza ontologica dell’Assoluto. Infatti la figura del Logos manifesta l’esistenza di qualcosa che supera le capacità espressive umane. Schelling, dal canto suo, tenta una spiegazione dell’Assoluto attraverso la rivalutazione della Mitologia come processo reale della coscienza umana che prepara alla Rivelazione in Cristo. Partendo dalla pura possibilità, identificata con la Sapienza, Dio crea attraverso la tensione delle potenze, non partecipando direttamente al processo creativo. Sarà il Logos ad entrare nel processo creativo come elemento mediatore, per poi ritornare al Padre come Figlio nel momento della rinuncia alla falsa Signoria sulle Potenze, derivatagli dall’Urmensch, a favore del Padre. La filosofia è definita da Schelling come Streben, volere, amore teso al raggiungimento di una conoscenza vera del vero inizio e della vera fine, partendo dall’effettuale, dal divenuto, dall’accidentale, per arrivare ciò che è prima dell’essere, a ciò che è l’assolutamente futuro e che rimane sopra l’essere. Il concetto di Dio è dato quindi solo a posteriori e viene ad identificarsi nella filosofia come ontologia. Richiamando Wittgenstein possiamo dire che i problemi filosofici affrontati sia da Filone che da Schelling sono stati formulati in preposizioni che proiettano il soggetto conoscitivo oltre la sfera dei fatti, in uno spazio non accessibile all’uomo. Questa tensione verso un oltre irraggiungibile produce così enormi fraintendimenti. La realtà divina rappresenta un livello di realtà completamente separato dal fattibile e dall’uomo, essa può essere espressa solo dal silenzio, perché non è pensabile poter parlare di ciò che non è possibile esprimere. In base al pensiero del filosofo austriaco dovremmo limitarci a rappresentare chiaramente il dicibile, perché l’uomo si muove sempre nel linguaggio senza possibilità di trascenderlo in direzione di un impensabile e quel che non si può dire deve rimanere assolutamente inesprimibile, non potendo pensare ciò che non possiamo pensare, né potendo dire ciò che non possiamo pensare. La famosa preposizione 7 del Tractatus, Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen, viene interpretata solitamente come la dichiarazione dell’ineffabilità del pensiero metafisico. In realtà, se si focalizza l’attenzione sui verbi können e müssen si mostra chiaramente come il parlare e il non parlare di un qualcosa non sia collegato al solo können ma anche e soprattutto al müssen della condizione dell’esprimersi. Etica e logica in Wittgenstein si trovano ad avere la stessa condizione di realtà trascendentali. Il Mistico è ciò che non può essere espresso dal linguaggio, perché ineffabile e non conforme alle regole logiche del linguaggio. L’ineffabile, il Mistico, ciò che non può essere espresso sensatamente dal linguaggio, mostra la propria presenza pur non potendo essere reso esplicito in alcun modo. Tuttavia la soluzione negativa di Wittgenstein ha un risvolto positivo: l’universo dicibile, l’universo delle risposte possibili, fa segno verso qualche cosa, al di fuori dei suoi limiti, che non può integrare, ma nemmeno negare. Questo è il Logos per l’essere umano, il segno dell’universo dicibile che segnala la presenza del divino, il segno che spinge l’uomo a ricercare l’Assoluto attraverso la sua immagine riflessa nel mondo come in uno specchio. KW - Philo KW - Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von KW - Logos Y1 - 2013 U6 - http://nbn-resolving.de/urn/resolver.pl?urn:nbn:de:bvb:824-opus4-1491 ER - TY - THES A1 - Keilhacker, Peter T1 - Subjektive Bewertung von Lärmminderungsmaßnahmen mittels Kategorien- und Verhältnisskalierung N2 - Die zentrale Fragestellung der vorliegenden Untersuchungen war, wie sich die subjektive Bewertung der Lautheit und Lästigkeit von Lärm infolge der Anwendung von Lärmschutzmaßnahmen verändert. Hierzu wurden den Versuchsteilnehmern sowohl Originalaufnahmen verschiedener Lärmarten als auch Auralisationen der Hörsituation hinter verschiedenen Schallschutzmaßnahmen per Kopfhörer im Labor präsentiert. Die Bewertung des Höreindrucks erfolgte zum einen anhand der Kategorienunterteilungsskala nach Heller (1985), zum anderen anhand einer Verhältnisskala: „Um wie viel leiser bzw. weniger lästig ist der gedämmte Lärm im Vergleich zum ungedämmten in Prozent?“. Für die Kategorienskala ergab sich ein deutlicher (R2 > .90) linearer Bezug der Urteile zum äquivalenten Dauerschallpegel des Lärm (LAeq). Entsprechend dem linearen Regressionsmodell entspräche Lärm mit einem Leq um ca. 30 dB(A) der Kategorie „leise“, ein Leq um ca. 45 dB(A) der Kategorie „mittellaut“, ein Leq um ca. 60 dB(A) der Kategorie „laut“ und ein Leq um ca. 75 dB(A) der Kategorie „sehr laut“. Für die Praxis der Lärmminderung bedeutet dies, dass eine Schallpegelabsenkung von rund 15 dB(A) notwendig ist, um die empfundene Lautstärke des Geräuschs um eine Lautstärkenkategorie zu reduzieren. In Bezug auf die Frage: „Wie belästigt fühlen Sie sich durch diesen Lärm?“ entspräche ein Leq von ca. 22 dB(A) dem Urteil „etwas lästig“, ein Leq von ca. 38 dB(A) dem Urteil „mittelmäßig lästig“, ein Leq von ca. 54 dB(A) dem Urteil „stark lästig“ und ein Leq von ca. 70 dB(A) dem Urteil „äußerst lästig“. Für eine Reduktion des Lästigkeitsurteils um eine Kategorie ist somit eine Dämmung um ca. 16 dB(A) erforderlich. Die Vorhersage der Lästigkeit aus dem Schallpegel gelingt für fast alle Lärmarten sehr gut (R2 > .90), lediglich der Lärm der Motorsense und in geringerem Maße der Kinderlärm weisen durch ihren ausgeprägten Anteil an hohen Frequenzen (Schärfe) eine zusätzliche Lästigkeitskomponente auf. Bezüglich der Verhältnisskalierung stellte sich die Frage, ob die Lautheit des Lärms gemessen in Sone (N5) die entsprechenden Einschätzungen der Teilnehmer abbildet. Die Sone-Skala basiert auf Verhältnisurteilen, somit sollte z.B. das Urteil „halb so laut“ dann erfolgen, wenn der Sone-Wert des gedämmten Lärms die Hälfte des Sone-Werts des ungedämmten Lärms beträgt. Die Ergebnisse zeigen, dass die so prognostizierte Lautheitsreduktion die tatsächliche deutlich (um durchschnittlich ca. 15 Prozent) überschätzt. Wenn z.B. 35 Prozent verbleibende Lautheit prognostiziert wurde, war das tatsächliche Urteil ca. 50 Prozent (halb so laut). Das gleiche Bild ergab sich für die verbleibende Lästigkeit. Aufgrund dieser sehr hohen Diskrepanz stellte sich die Frage, ob die Urteile durch Kontexteffekte, verursacht durch eine ungleiche Verteilung der Stimuli auf der Beurteilungsskala, verzerrt sein könnten. Diese ungleiche Verteilung rührte daher, dass sämtliche auralisierten Lärmschutzmaßnahmen die Sone-Lautheit des Originallärms um mehr als zwei Drittel reduzierten. Die Beurteilungsskala reichte hingegen von null bis 100 Prozent verbleibende Lautheit. Es ist bekannt, dass Beurteiler dazu tendieren, den gesamten Bereich der verfügbaren Skala zu nutzen (Range-Effekt; Parducci, 1965). Wenn sich die Bewertungen in den oberen freien Bereich der Skala verschieben, hätte dies tendenziell höhere Urteile zur Folge. In einer zweiten Untersuchung wurden daher zwei Reizverteilungen miteinander verglichen. Die erste Verteilung war linkssteil mit ausschließlich stark gedämmten Auralisationen der Originalschalle, wie in der vorherigen Untersuchung. Die zweite Verteilung war gleichmäßig, den Auralisationen wurden hierzu Versionen des Originallärms hinzugefügt, welche weniger stark in Ihrer Lautheit reduziert waren. Wiederum wurde sowohl anhand der Kategorien- als auch der Verhältnisskala beurteilt. Es zeigte sich, dass die prognostizierte Lautheitsreduktion auch bei einer gleichmäßigen Verteilung die tatsächliche überschätzt, allerdings weniger als bei der linkssteilen Verteilung. Die Diskrepanz bei gleichmäßiger Verteilung lag im Schnitt bei etwa sieben Prozent, bei linkssteiler Verteilung hingegen bei über 20 Prozent. Die Ergebnisse für die gleichmäßige Verteilung entsprechen auch früheren Befunden zur Verhältnisskalierung von Lärm und breitbandigen Geräuschen. Die Urteile auf der Kategorienskala unterlagen hingegen keinen signifikanten Kontexteinflüssen. Als kurzes Fazit lässt sich festhalten, dass das Kategorienunterteilungsverfahren sehr robust gegenüber Kontexteinflüssen ist und sich daraus reliable Beziehungen zwischen Pegelreduktion und Urteil ableiten lassen. Bei der Verhältnisskalierung sind hingegen deutliche Kontexteinflüsse festzustellen. Grundsätzlich überschätzt die aus den Sone-Werten abgeleitete Lautheitsreduktion die tatsächliche Reduktion. Die Daumenregel, wonach eine Reduktion um 10 dB einer Halbierung der Lautheit entspricht, kann daher auf Lärm nicht angewandt werden. Sofern eine gleichmäßige Verteilung der Stimuli gewährleistet ist, sind hierfür statt 10 dB etwa 14 dB anzusetzen. N2 - The study addressed the question how subjective estimations of loudness and annoyance of noise changed, due to noise abatement measures. In laboratory experiments, recordings of various noise sources and auralizations of the listening situation behind various noise abatement measures were presented to the participants via headphones. The auditory impressions were rated using Hellers category-subdivision scale (Heller, 1985) and a ratio scale: “How much softer is the damped noise compared to the undamped noise?” Regarding the category scale a very strong relationship (R2 > .90) between ratings and equivalent noise levels (LAeq) was observed. According to the linear regression model noise with a level of approx. 30 dB(A) would correspond to the category soft, a Leq of approx. 45 dB(A) would correspond to the category medium, a Leq of approx. 60 dB(A) would correspond to the category loud and a Leq of approx. 75 dB(A) would correspond to the category very loud. For applied noise abatement the results lead to the conclusion that a level reduction of about 15 dB is necessary to obtain a rating, which is one category lower. Regarding the question: “How much are you annoyed by this noise?” a Leq of approx. 22 dB(A) would correspond to the category slightly, a Leq of approx. 38 dB(A) would correspond to the category moderately, a Leq of approx. 54 dB(A) would correspond to the category very and a Leq of approx. 70 dB(A) would correspond to the category extremely. To obtain a rating, which is one category lower, a level reduction of about 16 dB is necessary. The predictions of annoyance based on sound level are very good for almost all noise sources (R2 > .90). Only noise from a brushcutter and, to a lesser extent, children’s noise has an additional annoyance-component due to its large proportion of high frequencies (sharpness). Concerning ratio scaling we considered the question if loudness of noise measured in sone (N5) coincides with the judgments of the participants. The sone scale is based on ratio scaling. Therefore, e.g. the estimation “half as loud” should be given if the sone value of the damped noise is half the sone value of the undamped noise. The results indicate that the predicted reduction in loudness overestimates the actual ratings by about 15 percent. If, for example, 35 percent remaining loudness was predicted the actual rating was about 50 percent (half as loud). The same holds true for remaining annoyance. In the light of this huge discrepancy the question was raised whether the estimations were biased by context effects, caused by an uneven distribution of stimuli in the rating scale. The reason for the uneven distribution was that all auralized noise abatement measures reduced the loudness of the undamped noise to less than one third of the original loudness. The range of the rating scale, however, was from zero to 100 percent. It is well known that raters tend to cover the whole range of a given scale (range effect; Parducci, 1965). If ratings are shifted into the upper vacant area of the scale this would result in higher estimations of remaining loudness. In a second study therefore two stimuli distributions were compared with each other. One distribution was positively skewed as in the first study containing only strongly damped auralizations of the original noise sources. The second distribution was even. For this purpose slightly damped versions of the original noise were added to the auralizations. Again the stimuli were judged using category and ratio scaling. It could be shown that the predicted loudness reduction overestimated the actual rating given an even distribution. The overestimation was, however, lower compared to the positively skewed distribution condition. The discrepancy was about seven percent given an even distribution and 20 percent given a positively skewed distribution. The results obtained with even distribution are in accordance to former findings dealing with ratio scaling of noise and broadband noise. The estimations given on the category scale were not biased by context effects. A short conclusion can be drawn: Category subdivision scaling displays strong resistance against context effects and reliable relations between level reduction and category ratings can be established. Ratio scaling, however, is sensitive to context effects. The predicted loudness reduction based on sone values overestimates the actual reduction. The rule of thumb, which says that a reduction of 10 dB corresponds to a halving of loudness, is not applicable when dealing with noise. Given an even distribution of stimuli the necessary reduction should be about 14 dB instead of 10 dB. KW - Lärmbelastung KW - Lautwahrnehmung KW - Lärmschutz Y1 - 2013 U6 - http://nbn-resolving.de/urn/resolver.pl?urn:nbn:de:bvb:824-opus4-1351 ER - TY - THES A1 - Winkler, Iris T1 - Musik in Venedig und Mailand im Zeichen Napoleons : Kompositionen von und um Giovanni Simone Mayr ; Musik- und Kulturleben im Spannungsfeld politischer Macht N2 - Die Habilitationsschrift thematisiert, wie Napoleon zur Musik, insbesondere der italienischen Vokalmusik stand und auf welche Weise und unter welchen Umständen Napoleons Beziehung zur Musik zeitgenössisch und posthum rezipiert wurde. Wie Napoleons Italienfeldzug musikalisch in seinem Umfeld „inszeniert“ worden ist, wird anhand der Städte Venedig und Mailand schlaglichthaft beleuchtet. Untersucht werden auf der Grundlage von Archivstudien und unter Einbeziehung von Quellenmaterial Huldigungskantaten, aber auch der besondere Themenkomplex „Musik und Liturgie“ sowie die pragmatischen und praktischen Vorbereitungen - die Musik betreffend - der Krönungsfeierlichkeiten in Mailand. Insbesondere in dieser Epoche entstandene Kompositionen von Giovanni Simone Mayr hat die Autorin vor ihrem kulturhistorischen Hintergrund in die Darstellung wie einen roten Faden einbezogen. N2 - The topic of this postdoctoral lecturing qualification study is the role of Napoleon in the context of music, especially Italian vocal music: his historical position and the reception of Napoleon’s musical relationship. In which way Napoleon’s Comparing of Italy seems to be a big musical opera scene will be demonstrated with the examples Venice and Milan. On the basis of archive-studies and on the closed relation of historical musical sources will be analyzed especially cantatas to paying homage, but also the thematic „music and liturgy“ and the pragmatic and practical musical preparations of the Napoleon’s coronation celebration in Milan. The critical explanation of the different musical compositions of Giovanni Simone Mayr which are emerging in this historical period will be the thread of this study in the background of the historical, political and cultural affairs. KW - Mayr, Johannes Simon; Komponist, 1763 - 1845 KW - Frankreich, Napoléon I.; Kaiser; Politiker, 1769 - 1821 KW - Italienische Musik um 1800; Napoleon I.; Mayr, Johannes Simon KW - Italian Music arround 1800; Napoleon I.; Mayr, Johannes Simon Y1 - 2011 U6 - http://nbn-resolving.de/urn/resolver.pl?urn:nbn:de:bvb:824-opus4-1282 ER -